یک خطبه و چند پرسش ؛ کرامت انسانی
در تاریخ ۷/۱/۸۳ برابر با ۲۶/۳/۲۰۰۴ امام مرکز اسلامی هامبورگ در خطبه های نماز جمعه بحث از حقوق انسان را آغازید و در نخستین خطبه به مسأله « کرامت ذاتی ِ انسان » پرداخت و « کرامت » را برتر از سایر حقوق طبیعی انسان دانست .این نظریه چند پرسش را بدنبال داشت :۱- آیا « کرامت » فقط مخصوص انسان است یا سایر موجودات نیز از آن بهره مندند ؟۲- آیا ذاتی بودن کرامت برای انسان با این توصیف قرآنی که پرهیزکاران را از کرامت بیشتری برخوردار می داند منافات ندارد ( انّ اکرمکم عند الله أتقیکم ) و اصولاً آیا می توان بر اساس عقاید و باور های انسانها حقوق متمایزی برای آنها قائل شد ؟۳- برتر بودن « کرامت » از سایر حقوق انسان به چه معناست ؟! آیا به معنای تقابل آن با سایر حقوق انسان می باشد ؟ این پرسش ها که نخستین بار در نامهء یکی از پژوهشگران مؤسسه ماکس پلانک در شهر فرایبورگ آلمان منعکس گردید چند مکاتبه را دراین مورد موجب گردید ک علی رغم تخصصّی بودن این بحث ، امّا با توجه به اهمیّت موضوع و به امید آنکه این مکاتبات به روشن شدن این بحث کمک نماید مجموعهء آنها عیناً از نظر می گذرد : مطلب ۱ ( نماز جمعه ایراد شده در تاریخ : ۲۶/۳/۲۰۰۴ ) پس از حمد و سپاس خداوند بزرگ و درود و سلام بر پيامبر اسلام (ص) و خاندان بزرگوار و اصحاب برگزيده ، اگر بخواهيم مهمترين موضوعات را از منظر و نگاه تفكر اسلامي مورد بحث قرار دهيم. نخستين موضوع، انسان است. اسلام و قرآن كريم چه نگاهي به انسان دارد؟ انسان از نگاه اسلام صرفا يك موجود نيست. موجود بودن و برخورداري از وجود براي انسان نمي تواند امتياز و مايه افتخار باشد چرا كه در اين وصف ساير پديده ها نيز با انسان اشتراك دارند.حيوانات، گياهان و جمادات نيز موجودند. پس آنچه كه به انسان امتياز مي بخشد موجوديت و وجود داشتن نيست. بلكه انسان موجودي ويژه است .قرآن كريم از اين ويژگي با عنوان كرامت نامبرده است.لقد كرمنا بني آدم . (اسرا ء/ ۰ ۷)(ما فرزندان آدم را كرامت بخشيديم)«كرامت»، وصف اختصاصي و انحصاري انسان است. اگر موجوديت ساير پديده ها و مخلوقات با انسان، اشتراك و تشابه دارند در «كرامت» هيچ موجود ديگري با او سهيم و شريك نيست.و از اين رو انسان «موجودي متعالي و برتر» است، كه حتي بر فرشتگان خدا نيز برتري و ترجيح دارد.و سجده فرشتگان به آدم، در ابتداي آفرينش، نماد و رمزي از اين برتري و سيطره است:«و اذ قلنا للملائكة اسجدوا لادم فسجدوا» (بقره/۳۴)و«فسجدوا الملائكه كلهم اجمعون»(ص/۷۳)«كرامت»، براي انسان، يك حق در كنار ساير حقوق نيست كه مثلاً گفته شود انسان داراي حقوقي است. از جمله حقّ حيات، حقّ كرامت و حقّ مسكن و … بلكه «كرامت»، هويت ذاتي و سرشت وجودي او مي باشد، بنابراين «كرامت» چيزي جز انسانيت نيست و به همين دليل هر انساني، قطع نظر از اينكه داراي چه فكر و عقيده، و چه مذهب و آييني مي باشد، چون انسان است، پس صاحب «كرامت» است.چنانكه در آيه اي كه از قرآن كريم تلاوت شد خداوند به صراحت «فرزندان آدم » را صاحب كرامت معرفي كرده، و هرگز برخورداري از اين امتياز را مختص مومنان، مسلمانان و يا پيروان اديان الهي نمي داند.«كرامت» وصف مشترك همه انسانهاست و هيچ فردي از انسان را نمي توان از آن استثناء نمود و با همين منطق، قرآن كريم، صيانت و حفاظت فرد انسان را صيانت و حفاظت از انسانيت و صيانت از مجموعه انسانها مي داند:«من احياها كانما احيا الناس جميعا» (مائده/۳۲)(هركس يك فرد را زندگي بخشد بسان آن است همه انسانها را زندگي بخشيده است)از نگاه قرآن كريم احترام و پاسداشت يك فرد، مقوله اي شخصي و فردي نيست بلكه پاسداشت و حرمت گذاردن به «كرامت انساني» است كه به همه انسانها اداي احترام شده است.اسلام هرگز انسانها را فراتر از انسانيت و بر مبناي عقايد، افكار و يا جنسيت، مليت و مذهب آنها تفسيم بندي نمي كند .در اسلام انسان درجه ۱ و درجه ۲ وجود ندارد. همه انسانها اعم از زن و مرد، مسلمان و غير مسلمان و سياه و سفيد از آن جهت كه انسان هستند با يكديگر برابر و از حقوقي يكسان برخوردارند . در اسلام نژاد برتر وجود ندارد:«يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثي و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا» (حجرات/۱۳)(اي مردم، ما شما را از جنس زن و مرد آفريديم و آنگاه شما را گروه گروه و اقوام مختلف قرار داريم تايكديگر را بشناسيد)ملاحظه مي شود كه تفاوتهاي نژادي هيچ تاثير انسانشناختي بدنبال ندارد بلكه صرفا مقوله و موضوعي جامعه شناختي مي باشد. يعني به تصريح قرآن كريم اين تفاوتها، تفاوت در انسانيت نيست بلكه كاركردي اجتماعي دارد كه زندگي جمعي، آن را ضرورت بخشيده است .و البته چنانكه در آينده خواهيم گفت، در عين حال كه همه انسانها از نظر حقوق انساني برابر و مساوي هستند و متوليان و مديران امور فرد و جامعه بايد با عدالت با آنها برخورد نمايند، اما هيچ اشكالي ندارد كه پيروا ن اديان مختلف، در ميان خود براي خود از قوانين و ضوابط خاصي برخوردار باشند و بدون آنكه حق كسي را ضايع نموده و يا به ديگران چيزي را تحميل و اجبار نمايند و از پيروان خود بخواهند كه در تعامل با يكديگر حقوق خاصي را رعايت نمايند. به عبارت ديگر تعريف اسلام از «حق» تعريفي عقلاني و مورد اتفاق همه عقلاء و خردمندان است. اسلام به شيوه اي كاملا عقلاني براي «حق» سطوح و مراتب مختلفي قائل است.حقوق انساني كه گاه از آن به عنوان «حقوق طبيعي» نيز نام مي برند نشأت گرفته و بر آمده از ذات و سرشتِ با كرامت انساني است. و همه انسانها در برخورداري از اين حقوق يكسان و برابرند. هيچكس را به دليل اعتقاد، مذهب و يا مليّت و نژاد او نمي توان از حقوق انساني و طبيعي اش محروم ساخت، اما در عين حال افراد هر گروهي مي توانند در ميان خود و بر اساس ميثاق و قراردادي كه همگي بر آن اجماع و توافق مي كنند، تعهدات و مسئوليتهايي را در برابر يكديگر بپذيرند، همانطور كه هر كشور و جامعه اي براي شهروندان و اتباع خود حقوق و مسئوليتهاي خاصي را قرار مي دهد كه مليتهاي ديگر مشمول آن نمي شوند. و يا حتي يك موسسه وسازمان مي تواند براي اعضاي خود ضوابط و مقررات خاص قرار دهد و هرگز اين توافقات و قراردادهاي خاص، ناقض حقوق و مسئوليتهاي، انساني افراد در تعامل با ديگران نيست.اديان مختلف همچون يهوديت، مسيحيّت و اسلام نيز ضمن احترام كامل به حقوق انساني و ضمن تاكيد بر تساوي انسانها در برخورداري از حقوق طبيعي، براي پيروان خود آداب و شرايط خاص ديگري را تبيين كرده اند و براي افراد در جامعه ايماني و ديني خود، مسؤليتّها و حقوق خاص تري را قرار داده اند. يك مسلمان در قبال برادر ايماني خود مسئوليتهاي ويژه اي دارد. امّا اين مسئوليت ويژه، ناقض و نافي مسئوليت او در برابر تك تك انسانها با هر دين و نژادي نمي باشد و همچنين نمی تواند حقوق ديگران را نقض نمايد . همانطور كه اگر يك مسلمان از وظيفه و مسئوليت خود در برابر برادر مسلمان خود سرباز زند معصيت كرده و بايد در برابر خداوند پاسخگو باشد همچنين اگر از مسئوليت خود در برابر ساير انسانها، حتي اگر خدا را قبول نداشته باشند، تخلف كند و از رعايت حقوق انساني آنها كوتاهي بورزد از سوي خداوند بزرگ مورد مواخذه و توبيخ قرار مي گيرد.از نگاه اسلام، اصل اساسي و زيربنائي در روابط ميان افراد جامعه، انسانيت و اصول اخلاقي نشات گرفته از آن مي باشد. در روايات اسلامي نمونه هاي فراواني كه گواه اين مطلب است وجود دارد:«بخاري از جابربن عبدالله انصاري روايت مي كند كه جنازه شخصي يهودي را از برابر پيامبر خدا، حضرت محمد (ص) حركت مي دادند، آنحضرت در برابر جنازه ايستاد و به آن احترام كرد، شخصي از مسلمانان به آنحضرت عرض كرد: اي پيامبر خدا، اين جنازه يك شخص يهودي است! حضرت پاسخ داد: آيا فردي از انسان نيست؟!»(روي البخاري عن جابر بن عبدالله الانصاري: ان جنازه مرت علي النبي (ص) فقام لها واقفا، فقيل له: يا رسول الله انها جنازه يهودي! فقال: أليست نفسا؟) امّا قرآن كريم به ما مي آموزد كه انسانها در عين برابري با يكديگر مقام و مرتبه آنها در نزد خداوند ميتواند به مقدار دوري و نزديكي به او متفاوت باشد ولي تفاوت مرتبه هيچ تاثيري در روابط و مناسبات انساني نخواهد داشت. در اين مورد به تفصيل در خطبه هاي آينده سخن خواهم گفت… ۲- یک نامه و چند پرسش جناب آقای قائم مقامی گرامیامام محترم مسجد و مرکز اسلامی هامبورگ با سلام و آرزوی سلامتی و پیروزی خطبه های خردورزانه جمعه جنابعالی درباره انسان در اسلام، به خصوص خطبه ۷ فروردین ۱۳۸۳ را با دقت مطالعه کردم . تا آنجا که من در ارتباط با حقوقدانان غربی، به ویژه در آلمان ، یافته ام موضوع کرامت انسانی که مورد توجه شما قرار گرفته است « کلیدی ترین » موضوعی است که می تواند گفتگویی ژرف و برابر میان جهان اسلام و غرب را پایه ریزی کند . از اینرو باید ابتکار شما در طرح عمومومی این موضوع را ستود . خداوند شما را در این مسیر موفق بدارد .اما درباره تفسیری که از اصلهای برابری و کرامت انسانی ارایه کرده اید ، چند نکته کوتاه یادداشت کرده بودم که در زیر عرض می کنم؛ ۱- به تصریح قرآن ، کرامت خاص انسان نیست و هر آفریده از کرامت برخوردار است .۲- گفته اید کرامت حقی در شمار حقوق دیگر نیست. همانطور که می دانید وقتی حقوق را مجموعی و هماهنگ ببینیم، یعنی از اصل راهنمای ثنویت که براساس آن کرامت را در یک قطب وجود انسانی و حقوق را در قطب دیگر آن قرار می دهد خارج شویم ، حقوق و کرامت ذاتی انسان و همسو و همراه یکدیگرند .۳- در فلسفه های مترقی حقوق بشری کنونی – از جمله در قانون اساسی آلمان و مطابق اصل نخست آن – الف ) برای حقوق سطوح مختلف ( سلسله مراتب ) قائل نمی شوند و ب ) مسئولیت و تکلیف بیرون از حق ، حکم زور است و ج ) به نظر من در بیان حقیقی قرآنی نیز کرامت به تقوی فزونی می جوید و تقوی عمل به حق است .۴- اگر ذاتی بودن حقوق انسان را اثبات کردیم ، آنگاه ضوابط و مقررات خاص ناقض حقوق و ناسازگاری با کرامت انسان را ، به نام هیچ دینی ، نمی توان امضاء کرد .۵- اگر انسانها از یک گوهرند، چگونه می توان بنام دینی ، اسلام خواه مسیحیت یا یهودیت ، شرائط و حقوق خاص قائل شد ؟ یا این حقوق خاص ذاتی حیات انسانند پس جهان شمول هستند یا نیستند ، پس حق نیستند . با احترامح. ر. – موسسه ماکس پلانک فرایبورگ ۴- پاسخ به نامهء اوّل «باسمه تعالي شأنه» جناب آقاي « ر»سلام عليكم: از حسن توجه و دقت نظري كه مبذول داشته ايد كمال تشكر را دارم. گمان مي كنم نكاتي كه يادآور شده ايد با روح آنچه كه در آن خطبه عرض كرده ام و احياناً در موارد ديگر در گفته و نوشته بدان تصريح كرده ام كاملاً سازگار است و لذا بدون آنكه در مقام پاسخ و دفاع باشم صرفاً نكاتي را بر سبيل ايضاح متذكر مي شوم: ۱- به تصريح قرآن كريم، «كرامت» خاصّ انسان است و حتّي فرشتگان نيز از آن بي بهره اند. آنچه كه براي همهء موجودات، عموميت دارد نه كرامت، بلكه برخورداري از حقّ است. اصولاً، «وجود» منشأ و علّت توليدي «حقّ» مي باشد. ولي «كرامت»، حقوق ويژه اي را بر ذات انسان مترتب مي سازد: «ما فرزندان آدم را كرامت بخشيديم و آنها را بر خشكي و آب [كنايه از همه زمين] حاكم ساختيم … و ايشان را بر بسياري از آفريده هاي خود برتري و فضيلتي ويژه داديم.» (اسراء/ ۷۰)۲- منظور از اينكه گفته ام «كرامت» يك حقّ در عرض ساير حقوق نيست. اين است كه «كرامت» هويت و سرشت انساني است كه منشأ همه يا بسياري از حقوق مي باشد. بنابراين اگر «كرامت» انسان ناديده گرفته شود فقط يك حقّ از او ضايع نشده است بلكه انسانيّت، هويّت و موجوديّت او ناديده گرفته شده است. و آنگونه كه در ذهن دارم اين نكته را در خطبه هاي بعدي توضيح داده ام كه ظاهراً از نگاه جنابعالي پوشيده مانده است.۳- در همان خطبه و خطبه هاي ديگر به صراحت تمام گفته ام كه حقوق طبيعي، نشأت گرفته از ذات و سرشت (يعني همان كرامت) آدمي است و لذا در برخورداري از اين حقوق هيچ تبعيض و طبقه بندي وجود ندارد. و اصولاً، انسان، انسان است. و انسان درجه۱ و درجه ۲ وجود ندارد. و هيچكس حتي اديان نيز نمي توانند كرامت انسان را نقض نمايند. ( رک به ضمیمه ش ۱ ) امّا منظور از آنچه كه خيلي گذرا و شايد مبهم اشاره كرده ام آن است كه نسبت ها و موقعيّت هاي مختلف، زاينده پاره اي حقوق مي باشند، مثلاً نسبت قرابت، همسايگي، زاينده حقّ است بدون آنكه اين حقوق، بخواهند يا بتوانند حقوق طبيعي و ذاتيِ انسان را تحت تأثير قرار دهند.اگر پذيرفتيم كه قانون بر اساس اجماعات و قرار دادهاي اجتماعي حقوق و تكاليفي را براي شهروندان تعريف می نمايد بي ترديد سطح بندي حقوق را پذيرفته ايم. شهروند آلماني از حقوقي برخوردار است كه شهروند ديگر از آن برخوردار نيستند. مسلمانان، مسيحيان و … نيز مي توانند در ميان خود از حقوق و تكاليف خاصّي برخوردار باشند، مشروط بر آنكه محدود كننده هيچيك از حقوق ذاتي انسان نباشد. تمام سخن اين است، همانطور كه وجود و ذات انسان – طبيعي انسان، قطع نظر از عقيده و ديني كه دارد – زاينده حقوق طبيعي و تخلّف ناپذير اوست. در مرتبهء بعدي «نسبت هاي وجودي» نيز منشأ پاره اي حقوق مي باشند. امّا چون اين حقوق در مرتبهء پسيني شكل گرفته و ماهيّت «ما تأخر» دارند در ذيل «حقوق ذاتي انسان» كه جنبهء « ما تقدّم » دارد قرار مي گيرند و هرگز نمي توانند ناقض و مقيّد آنها باشند. و چون اين حقوق، زائيده «نسبت ها» مي باشند و «نسبت ها» نيز « مادامي»، « متغيّر» و « جزئي » مي باشند سخن از جهان شمولي اين حقوق، فاقد موضوعيت است. با آرزوي سلامت و موفقيت روز افزون سيد عباس حسيني قائم مقامي ۴- نامهء دوّم : جناب آقای قائم مقامیامام محترم مسجد و مرکز اسلامی هامبورگ با سلام و آرزوی توفیق روزافزون از پاسخ دوستانه و محققانه تان بسیار سپاسگزارم . پس از مطالعه توضیحات جنابعالی و از آنجا که به ضرورت استمرار این گونه گفتگوهای دینی – علمی در جهت پیشبرد حقوق انسان چه در سطح ملی و چه جهانی باور دارم ، مایلم نکاتی را به شرح زیر عرض کنم ؛ ۱- برداشت کلی من از مطالب شما این است که گویی بر اساس اصل راهنمای دوآلیسمی تنظیم شده اند . به این معنا که شما در پاسختان از آغاز تا پایان بنا را بر دوگانه انگاری (ثنویت ) گذاشته اید ؛ میان حقوق طبیعی و حقوق موضوعه ؛ میان کرامت انسان و کرامت سایر آفریده ها ؛ میان حقوق طبیعی یا ذاتی انسان و حقوق موضوعه او ؛ میان حقوقمندی و کرامتمندی؛ میان حقوق ناشی از ذات و سرشت انسانی و حقوق ناشی از نسبتها و موفقیت ها و …. این دوگانه انگاری ها در « کرامتی » که شما به طور « اختصاصی » برای انسان قائل می شوید و آشکارا آفریده های دیگر را از آن محروم می کنید ، و در برداشتی که از آیه ۷۰ سوره نساء می کنید ، و در تأکید خاصی که بر جدانگاری حقوق طبیعی از حقوق موضوعه دارید و حقوق موضوعه را خاص هر جامعه و نسبی می دانید ، همگی دلالت بر این دارد که اصل راهنمای شما به ثنویت گرایی تمایل دارد . اگر چنین برداشتی اشتباه است ، ممنون می شوم آن را تصحیح کنید . ۲- شما به استناد آیه ۷۰ سوره اسراء کرامت را خاص انسان دانسته اید ، در حالی که قرآن در سوره شعرا آیه ۷ تصریح می کند کرامت خاص انسان نیست : « آیا زمین را نمی بینید که در آن از همه چیز زوج کریم برآوردیم » ؟ این تعارض را چگونه حل می کنید ؟ ۱-۲ . و هرگاه خداوند کریم در هستی ای که آفریده، کرامت را خاص یک پدیده ، همچون انسان می کرد، نه تنها آفرینشی در خور خداییش نیافریده بود ، بلکه به انسان، خلیفه خود بر روی زمین ، نیز ستمی بزرگ روا دیده بود . چرا که آفریده ها همگی از صفات خالق خویش، فراخوار خلقتشان، برخوردارند . اگر برخوردار نباشند ، چگونه هستی می یابند و چگونه به ادامه حیات خود توانا می گردند و چگونه خالق و مخلوق در ارتباط می شوند؟ کرامت مندی همه پدیده های هستی باید حقوق مندی آنها همزاد و در هماهنگی باشد تا پدیده ها ، به کرامت ، ممّد ِ حیات یکدیگر شوند، نه مخل و ضد یکدیگر . بدین قرار، حتی اگر هم خلقتی ممکن می بود که در آن تنها یکی کرامت مند بود ، زندگی بر آن یکی با زندگی در جهنم بی تفاوت می گشت . ۲-۲. به کرامت کدام معنی را باید داد که خاص انسان بگردد و پدیده های دیگر از آن محروم بشوند؟ هرگاه جز از « قرآن کریم » طلب معنی کنیم ، همان کار می شود که از رهگذر غرب زدگی ، قرنها است مامسلمانان به آن مشغولیم . به خصوص که غرب، به کرامت انسان از رهگذر قرآن (۱)، معرفت جسته و به آن ، تعریفی هم جز تعریف جامعی که قرآن بدان داده است، نمی توانسته است بدهد. هرچند بر اصل ثنویت که اساس فلسفه و متاسفانه اندیشه دینی غالب در غرب است، غرب آن را خاص انسان شمرده است . احزاب سبز در اروپا که نگران محیط زیست هستند هنوز از شناسایی کرامت و حقوق برای پدیده های هستی دورند . 1- بنابر مطالعات انجام گرفته درباره تاریخ رنسانس، غرب نیز مقهوم کرامت انسان را در اثر نفوذ گسترده ادبیات اسلامی و قرآنی ، درک کرده است. رجوع کنید به خطابه تاریخی بیکودلامیراندولا ( ۱۴۹۴ – ۱۴۶۳ ) تحت عنوان « خطابه ای درباره کرامت انسانی » که تاریخدانان رنسانس به آن مانیفیست رنسانس ایتالیایی اطلاق کرده اند . مشخصات این اثر به شرح زیر است :
Pico Della Mirandola: Oration on the Dignita of Man, available at:http://www.wsu.edu:8080/-wldciv/world_civ_reader/world_civ_reader_1/pico.html
۳-۲. در حال حاضر در اثر مطالعات گسترده ای که در رشته هایی چون انسان شناسی تاریخی، زیست شناسی تکاملی، عصب شناسی وو اندام شناسی انجام گرفته است بسیاری از پیش فرضهای گذشته درباره رابطه انسان و حیوان که فرض رابر پست تر بودن خلقت حیوان می گذاشتند دستخوش تحول جدی شده است . امروزه مقولاتی چون وجود دوستی و عشق، همبستگی اجتماعی، ابزار سازی ، فهم هنری و …. در پاره ای از حیوانات به اثبات رسیده است . با توجه به این دستاوردها به نظر می رسد انحصار کرامت بندی به موجودی به نام انسان غیر منصفانه باشد . ۴-۲. از خاصه های حق یکی اینست که هدف آن در خود آن و روش آن نیز خود آنست . پس انسان و هر موجودی ، به عنوان آفریده حق، هرهدفی را در خویشتن می جوید . یا به تعبیر کانتی ارزش فی نفسه است . به تعبیر منفی ، انسان بی کرامت می شود هرگاه وسیله ای برای چیز یا کس یا آیینی در آید .از این کرامت به سیر بسوی خدا ، در خویشتن و از راه رشد ( راه رشد از راه غیّ جدا گشت ) تحقق پیدا می کند . عمل به حقوق معنوی و حقوق دیگر که ذاتی حیات انسانند، در گروه فعال شدن در صراط مستقیم رشد است . هرگاه برآن شویم که کرامت انسان و هر موجود تحقق پیدا می کند به این که :الف – او هستی دارد و عبث خلق نشده است و هیچ پدیده را نمی توان یافت که در فعالیت حیاتی ، هدفی جز حیات خود و ادامه آن داشته باشد ، حقیقتی که اگر انسانها از آن غافل نمی شوند ، از خدا غافل نمی شدند، از آزادی و حقوق خویش غافل نمی شدندو محیط زیست و حیات زندگان را در معرض مرگ قرار نمی دادند .ب- حیات هر پدیده ایستا نیست . بنابراین که راه رشد را در پیش گیرد و یا راه غی را ، دو سرانجام پیدا می کند؛ در یکی « اکرم » می شود و در دومی استعداد رشد و استعدادهای دیگر و حیات خویش را تباه می کند . ج- نگاه قرآن به هیچ وجه دوآلیستی نیست ؛ چون قرآن میان کرامت و رشد ، کرامت و حق ، کرامت و لااکراه و رعایت حقوق معنوی و مادی خود و یکدیگر ، کرامت و پندار و گفتار و کردار نجیب و شرافتمندانه ، کرامت و روزی کریم ، رابطه توحیدی را سفارش می کند . پس بسا با این تفسیر باید بتوانیم کرامت را تعریف کنیم ، کرامت استعداد « تحرو رشدا » ( استعداد رشد و آزادی ) و در صراط حق جامعیت جستن و بازگشت به خداست . این استعداد همراه با استعداد های دیگر انسان ، مثل استعداد رهبری و استعداد اندیشیدن و اصل و اندیشه راهنما یافتن، استعداد ابداع و ابتکار و خلق، استعداد علم و فن، استعداد هنر ، استعداد انس ، استعداد اقتصاد، مجموعه ای را می سازند که فعالیّت همآهنگشان ، انسان را به جامعیت راه می برند . ۳- اگر کرامت در آیه ۷۰ سوره اسراء را به « حاکم سازی انسان بر همه زمین » ترجمه کنیم ، با این جمله بندی شما که « کرامت سرشت انسان و منشاء همه یا بسیاری از حقوق می باشد » تناقض پیدا می شود ؛ زیراالف – انسان را خداوند ، بگاه خلق ، کرامت بخشیده است، در حالی که « رابطه حاکمیت » با بر و بحر ، رابطه ایست که بعد از خلق میان او و بر و بحر می تواند برقرار شود . پس اگر کرامت مستند به حاکمیت بر همه زمین بگردد ، دیگر نمی تواند ذاتی انسان باشد .ب- بنا بر قرآن ، خداوند آسمانها و زمین را مسخر انسان فرموده و در همان حال برای طبیعت « حق عمران » قائل شده و انسان را به ادای این حق مکلف فرموده است .ج- و باز به این دلیل که ولایت خداوند بر آفریده ها ، ولایت خالق با مخلوق و بی نیاز از زور است . شبیه ترین ولایت به ولایت خدا، ولایت عقل آزاد بر فرودآورده خویش است . انسان خالق بر و بحر نیست و ولایت بر انسان و بر و بحر از آن خداست ، بدین معنی که حاکمیت خالی از اکراه، نیاز به خدا دارد . انسان پدیده است و حاکمیت او بر همه زمین، تصدیق قدرت (= زور ) بر همه زمین و این تصدیق ناقض کرامت و حقوق انسان و دیگر پدیده های هستی است . می دانیم که بنا بر قرآن ، خداوند « امانت » را به آفریده ها ، همگی ، پیشنهاد کرد . این انسان بود که آن را پذیرفت . هرگاه این امانت سلطه بر پدیده های دیگر بود، پذیرفتنش بر هر یک از پدیده ها آسان می شد و جریان سلطه گری، برّ و بحر را به کام مرگ می برد که دارد می برد .در آیه ۷۰ سوره اسراء ، بر اصل توحید – یعنی همان سان که قرآن معنی می کند – کرامت انسان با دانش و فن آموختن ، با استعداد علم و فن که خداوند به انسان داده است و با استعدادها برای زندگی در بر و بحر ، ربط می جوید : از این دیدگاه آیه این گونه به فهم در می آید :« به تحقیق ما به فرزندان آدم کرامت بخشیدیم و آنها را از استعدادها برای زندگی در بر و بحر برخوردار کردیم … »بنابراین، « حملنا هم فی البر و البحر » به معنای حاکم کردیم بر بر و بحر نیست، به معنای استعدادهای زندگی در بر و بحر را داشتن و بر و بحر را پیمودن است . یعنی خداوند به انسان اندام در خور و استعداد های بایسته و هوش و نطق و … بخشید تا به زندگی در بر و بحر توانا شود . آسمانها و زمین مسخر انسان هستند نیز گویای این واقعیت است که در اسمانها و زمین رابطه ای نیست که انسان نتواند بر آن علم جوید و زندگی او در گرو سلطه بر طبیعت نیست؛ گمان غلطی که غرب برد و فرهنگ خویش را از آن رو فرهنگ رشد خیال کرد که بر سلطه انسان بر طبیعت بنا می شود .غرب، بدین گمان، موجب ویرانی محیط زیست شد و می شود . کرامت انسان در گرو معرفت بر طبیعت و رعایت کرامت خویش و کرامت همه پدیده های هستی و به کار بردن فضل خویش بر این پدیده هاست، وقتی که انسان زندگی بر روی زمین و در آسمانها را زندگی در عمل به حقوق، اعم از حقوق خودش و طبیعت، و رعایت حقوق کند، رشد واقعی کرده است . ۴. عمل به حقوق ذاتی، فعال گرداندن همآهنگ استعدادها درراست راه رشد است. بنابراین؛۱-۴. تکلیفی که عمل به حقی نباشد، حکم زور است . ۲-۴. وحقوق موضوعه الف – نمی توانند ناقض حقوق ذاتی باشند . و ب- تکالیف موضوعه نیز تابع حقوق ذاتی جهان شمول اند و نمی توانند جز عمل به حقوق موضوعه چیز دیگری باشند . بنابراین ؛ هرگاه تکالیفی در بیرون از حقوق به میان نیایند و حقوق موضوعه ناقض حقوق ذاتی جهان شمول نباشند، ج- حقوق موضوعه ای که در این و آن جامعه وضع می شوند، نه تنها نمی توانند ناقض یکدیگر باشند، بلکه نمی توانند دور از یکدیگر باشند . به سخن دیگر، حقوق از ذاتی و وضع شده، مرزهای جامعه ها از یکدیگر نیستند. در هستی آفریده، جز زور ، مرز ایجاد نمی کند . جهانیان، به رعایت حقوق ، می توانند توحید بجویند . ۳-۴. حقوق انسان اعم از حقوق معنوی و حقوقی است که از راه تسامح ، حقوق مادی می خوانیم . حقوق معنوی، ( همچون حق عشق، حق دوستی و ولایت ، حق انس و … ) ترجمان کرامت انسان و کرامت هر پدیده، یعنی کرامتی در خور خلقت او هستند . حقوق موضوعه تا زمانی که از سنخ حق اند نمی توانند ناقض هیچ حقی باشند . اما متاسفانه امروزه بسیاری از « حقوق » موضوعه- چه رسد به « تکالیف» – احکام زور و ناقض حقوق معنوی بسا حقوق مادی اند . هر ابر قدرتی می کوشد این « حقوق مجعول» را جهان شمول کند حال آنکه بر عکس چون معطوف به اراده قدرت هستند درخور نقض هستند . به سخن دیگر، هرگاه حقوق موضوعه ترجمان قدرت (= زور) نباشند، جز در راه و رسم اجرا ( سیاست اجرای احکام ) که بسا از این جامعه به آن جامعه متفاوت می شود، تمایل به جهان شمولی دارند . از این رو است که دین حق (= بیان آزادی ) توان جهان شمول شدن را دارد . از توجه شما سپاسگزارم و امیدوارم با دریافت توضیحات تکمیلی شما زوایای تازه ای از این مسأله روشن شود . پایدار و موفق باشید ح – ر ۵ – پاسخ به نامهء دوّم جناب آقای « ر» سلام علیکم : نخست از اینکه به دلیل کثرت اشتغال پاسخ مرقومه شما را با تأخیر نسبتاً طولانی می دهم پوزش می طلبم . ۱- در خصوص تعارض مورد اشاره ، اولاً این تعارض وقتی منعقد می شود که واژه « کریم » در آیه ۷ سوره شعرا را به معنای « ذوکرامه » بگیریم ، که در اینصورت باید به این پرسش پاسخ داد که اگر این کرامت عمومی است چگونه از برخی پدیده ها مثل عذاب دوزخ نفی می شود ؟ مثلاً در این آیه : « وسمومٍ و حمیم ٍ و ظل ٍ مِن یحموم لا بارد ٍ و لا کریم » ( سوره مبارکه واقعه ۴۴-۴۲ ) و از سوی دیگر چگونه است که این کرامت صرفاً به موجودات و پدیده های عینی اختصاص ندارد بلکه به موقعیت ها و نسبت های وجودی هم تعمیم می پذیرد ؟” إِن تَجْتَنِبُواْ كَبَآئِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ وَنُدْخِلْكُم مُّدْخَلاً كَرِيمًا ” ( نساء ۳۱ )” كَمْ تَرَكُوا مِن جَنَّاتٍ وَعُيُونٍ ، وَزُرُوعٍ وَمَقَامٍ كَرِيمٍ ” ( دخان ۲۶-۲۵ ) توضیح اینکه « مُدخل » ( ورودگاه ) ، مفهوم نسبی و اضافی دارد و اختصاص به ورودگاههای عینی ندارد و شامل ورودگاههای اعتباری – به مفهوم فلسفی – نیز می شود . همینگونه است « مقام » که مفهوم انتزاعی – اعتباری دارد و شاید به همین دلیل مفسران، واژهء « کریم » را در این موارد به معنای « حَسَن » ( نیکو ) گرفته اند . اما از این که بگذریم و حتی اگر بپذیریم که در این موارد نیز کرامت به مفهوم رایج خود بکار رفته است ، ظاهراً « کریم » در آیه ” فیها من کل زوج کریم ” ( شعراء ۷ ) وصف « زوج » است . بنابراین چه بسا ادعا شود که در پدیده های دیگر غیر از انسان ، هر پدیده به « شرط شییء» ( به شرط انضمام با زوج خود ) برخوردار از کرامت است حال آنکه انسان ، حقیقتی بسیط است و دوگانه پذیر نیست و کرامت، وصف همان حقیقت بسیط می باشد و زن و مرد ( مؤنث و مذکر ) از کرامت انسانی بهرهء برابر دارند و این کرامت در انسان مقیّد به هیچ شرط بیرونی نیست . در نتیجه کرامت انسان با کرامت دیگر موجودات متفاوت خواهد بود .۲- آنچه که گفته شد لزوماً بیانگر رأی نهایی اینجانب در این مورد نیست بلکه قصدم اشاره به این نکته بود که مسأله آنگونه که گمان می شود واضح و بدیهی نیست که به سادگی بتوان به تعرض میان ایات تن داد . امّا همانگونه که شما اشاره کرده اید می توان گفت کرامت در مفهوم عام خود اختصاصی ِ انسان نیست بلکه همه موجودات از آن سهم و نصیب دارند . اصولاً در هستی تکثر و چند گانگی وجود ندارد . اگر بخواهیم با قدری تسامح سخن بگوییم، « هر چیز یا هست یا نیست . آنچه که هست ، هست و آنچه که نیست ، نیست » . نقیض وجود ، عدم است و سراسر هستی ، « وجود » است و « لاوجود » عدم می باشد . و وجود ( هستی ) حقیقتی بسیط و یکپارچه است نه مرکب و تکثر پذیر ! نکته دیگر ، اصل مهمی است که در فلسفهء اسلامی به سر حد بداهت و ضرورت رسیده و آن اینکه : کمالات و نیکی ها ، جملگی امور وجودی اند و با توجه به اینکه گفته شد حقیقت وجود ، بسیط و ترکیب ناپذیر است ، همراهی این کمالات و نیکی ها با « وجود » ، نمی تواند بصورت انضمامی و ترکیب بیرونی باشد پس ناگزیر ذات وجود در بردارنده همه کمالات و نیکی هاست و لذا گفته می شود وجود « خیر محض » است . در نتیجه هیچ وصف کمالی و هیچ نیکی و زیبایی نمی تواند « لا وجود ( عدمی ) » باشد بلکه « وجودی » است . و اگر وجودی شد با توجه به اصل بساطت ِ وجود و ترکیب ناپذیری آن ، ناگزیر باید این کمالات ِ وجودی ، عین و ذات وجود باشند . هر پدیده ای از آن رو که « وجود » دارد، بدون استثناء – تأکید می کنم بدون استثناء – از همه کمالات و خوبی ها برخوردار است .شعور، عشق، آگاهی، نظم، حیات، قدرت، ( توانایی تأثیر گذاری ) و …. به نحو بساطت در ذاتِ وجود نهفته بوده و هر موجودی از همه آنها بهره مند است . و طبعاً وصف «کرامت» نیز از این کلی مستثنا نیست مگر اینکه بگوییم « کرامت » وصف عدمی است!پس همانگونه که کمالاتی همچون حیات، آگاهی و عشق همگانی است و همه موجودات از آن برخوردارند، کرامت نیز اختصاص به انسان ندارد و همه موجودات از آن رو که وجود دارند « کریم » و دارای کرامت اند نه از آن رو که در خدمت انسان اند و نه با وصف و شرط « زوجیت » !۲- حال با توجه به آنچه که گفته شد این پرسش مهم را فرا روی خود داریم که پس این همه اختلاف و تفاوت از چیست؟ و آیا نظریه یاد شده به معنای نفی واقعیتِ چند گانگی و تکثر است ؟بی مبالغه بخش مهمی از دانش فلسفی و عرفانی به پاسخیابی این پرسش اختصاص دارد . بی آنکه بخواهم وارد مباحث جزئی فنّی بشوم . کوتاه سخن اینکه نظریه گفته شده به معنای نادیده گرفتن ِ واقعیّت« تکثّر» نیست . بینش توحیدی قرآن، به انسان نمی گوید واقعیت را انکار نماید ، بلکه به انسان می آموزد که چگونه این کثرت و چند گانگی را تحلیل و تفسیر نماید . با توجه به اصل بساطت و وحدت وجود، چند گانگی موجود هرگز نافی و ناقض اصل وحدت نیست . برای فهم و توضیح اینکه چندگانگی های موجود نمی تواند بر مبنای تضاد و تناقض باشد از اصل « تشکیک » بهره می گیریم . اصل تشکیک در برابر اصل ترکیب قرار دارد . چندگانگی و تکثر در فرایند ترکیب، بر ثنویت ِ منتهی به تقابل ( یا تضاد یا تناقض و یا …. ) مبتنی است ولی در تشکیک، در عین یگانگی و وحدتی که وجود دارد ، شدت و ضعف ، موجب اختلاف و تکثّر مرتبه ای می شود . درست نظیر اختلافی که در مراتب مختلف « نور » وجود دارد . و هرگز میان این مراتب مختلف ، تقابلی از سنخ تضاد و تناقض نیست . پس « توحید» به معنای نادیده گرفتن « کثرت » نیست بلکه به معنای بازگشت کثرت به « وحدت » است . نتیجه آنکه از این دیدگاه، چیزی به نام شرّ و بدی در مقابل خیر و خوبی وجود ندارد( نقی ثنویت) . بلکه شرّ ( بدی ) أمر عدمی و عین نیستی است و آنچه که هست و وجود دارد « خیر و خوبی » می باشد و ماهیت خیر ( نیکی ) در تمام مراتب آن ، یکی است و شر چیزی جز « فقدان خیر» نیست ، نه وجودی در برابر خیر !بر اساس اصل « اشتراک و وحدت وجود» ، همه موجودات از خدا گرفته تا کمترین ذرهء وجودی در اصل کمالات با یکدیگر مشترکند و از یک حقیقت برخوردارند و در عین حال « اختلاف مرتبه ای» دارند . و طبعاً در مراتب شدید و قوی، این کمالات، ظهور بیشتری دارد و در مراتب پایین، ظهور ضعیف تر!چنانکه در دعای معروف سحر می خوانیم :اللهم إنی أسئلک من جمالک بأجمله و کلّ جمالک جمیل .( خداوندا تو را به زیباترین زیبائی ات می خوانم و البته همه زیبائی های تو زیباست ) در این دعا به همین ترتیب همه کمالات و خوبی ها نظیر علم ، قدرت، رحمت و عزت برشمرده می شود و دعا کننده از خداوند بالاترین مرتبه آن را درخواست می کند . و دقیقاً اختلاف انسان با سایر موجودات در همین نکته است که او امکان و استعداد برخورداری از مراتب برتر ( أشد) را دارد . (۳)حال به دو گونه می توان در تفسیر آیه ۷ سوره اسراء سخن گفت :الف) یا بگوییم که همین برتری و اشدیّت را قرآن از آن به عنوان « کرامت » نامبرده است در نتیجه « کرامت » ، خاص انسان می شود ولی صفت ویژه ای در او نیست بلکه ویژه گی اوست . و در اینصورت ادامه آیه که می گوید « وفضلنا هم علی کثیر ممن خلقناه تفضیلا » توضیح همان کرامت در صدر آیه می شود .ب) و یا اینکه بگوییم « کرامت » نیز صفتی از صفات وجودی است و همه موجودات از آن بهره مندند لیک انسان « أکرم » می باشد ، چیزی که اتفاقاً در قلم شما نیز راه یافته است .و در اینصورت آیه شریفه نیز در صدد بیان أکرمیت انسان است نه « کرامت » او! چه، کرامت اختصاص به انسان ندارد و همه موجودات با او در این وصف مشترکند و لحن آیه نیز که از صیغه « أفعل و تفضیل » استفاده کرده است می تواند مؤید این برداشت باشد .۳) « اکرمیت » یا کرامت مورد اشاره در انسان، بگونهء بالقوه است و او با آگاهی و آزادی می تواند راه رشد را برگزیند و به این قوه فعلیّت بخشد . برخلاف سایر موجودات که در آنچه که دارند عمدتاً فعلیّت یافته اند و به همین دلیل انسان ِ فاقد رشد ، در مرتبه ای فروتر از حیوان جای می گیرد : « اولئک کالأنعام بل هم أضل »۴) بر اساس آنچه که در توضیح اصل وحدت و بساطت وجود گفته شده میان انسان و سایر موجودات، دوگانگی و چندگانگی ماهوی برقرار نیست و عشق او به دیگران از جنس « حبّ ذات » است و طبعاً آسیب به آنها نیز به آسیب ذات باز می گردد . و انسان کامل ( عارف) کسی است که به این خودآگاهی و رشد دست یافته باشد . او در این خودآگاهی ، خود را آنچنان گسترده و فراگیر می یابد که هیچ ذره ای از وجود، خارج از آن قرار ندارد . و به تعبیر زیبای محی الدین بن عربی همه جهان اجزای « خود » انسانند، و اصولاً یکی از شرایط رشد و کمال ، درونی کردن جهان بیرونی است، و هیچ عشقی برانگیزنده تر از عشق به خود نیست .واین که در توضیح آیه شریفه سوره اسراء از « حاکمیت انسان بر زمین » سخن گفته شد حاکمیت تشریعی مورد نظر نیست بلکه حاکمیت او نه فقط بر زمین که در این آیه اشاره شد بلکه بر همه هستی از قبیل إشراف و برتری است که هر مرتبه برتر ( در سلسله تشکیکی ) بر مرتبه فروتر دارد . و روشن است که این برتری به معنای آن است که مرتبه برتر واجد و در برگیرنده مرتبه فروتر است همانگونه که نور قوی ، واجد و در برگیرندهء مرتبه نور ضعیف است، در عین حال که نور ضعیف هم با نور قوی اشتراک و یگانگی وجودی دارد و خارج از آن نیست . و اصولاً رشد و کمال انسان چنانکه اشاره شد در شخصیت جمعی او نهفته است و شخصیت انسان در نسبت مستقیم با موجودیت همه هستی قرار دارد . و دقیق تر باید گفت ، شخصیت انسان هویتی جمعی دارد و همه موجودات در تشکیل این هویت دخالت دارند . ( بسیط الحقیقه کل الاشیاء ).۵) حال اگر « وجود » را تنها منشأ و علت تولیدی حق بدانیم، حقوق ِ خاص هر مرتبه وجودی نیز موجه خواهد بود و طبعاً کرامت یا أکرمیت ( با اختلاف تفسیر و تعبیری که اشاره شد . ) نیز امکان و استعداد(حق) خاصی را به دارنده خود می بخشد .۶) در تفکر اسلامی « وجود و حق » نسبت تنگاتنگ با یکدیگر دارند تا جائیکه می توان میان آن دو تصادق ( انطباق عینی و مصداقی ) قائل شد . معمولاً اصطلاح « حق » در مباحث وجود شناسی در دو مفهوم کلی به کار می رود : ۱- هر امر واقعی و عینی 2- هر امر بطلان ناپذیر و دائمیمفهوم دوم معمولاً در مباحث نظری و در مقام داوری و سنجش صدق و کذب پدیده های سابژکتیو بکار می رود . هر چند این پدیده ها نیز از واقعیت وعینیت نفس الامری برخوردارند، اما به قرنیه تقابل و با توجه به تقسیم پذیری دوگانه ای که گفته شد، منظور از حق به مفهوم دوم، هر امر ثابت ( تحقق یافته) و واقعی ای است که از عینیت خارجی برخوردار است ( امرآبژکتیو ) . « وجود » نیز در مفهوم عام خود شامل واقعیت های نفس الامری ( امرسابژکتیو) که از حقانیت برخوردارند می شود .ولی اگر در این مفهوم ِ عامّ ِ « وجود» نیز همانند مفهوم« حق» اندکی تصرف کنیم و آن را محدود به وجود خارجی و اینجهانی نمائیم در این صورت « وجود» و « حق »، ضمن تصادق و تطابق تامی که دارند منشأ تولید حق به مفهومی که در فلسفه حقوق مورد نظر است می شوند . در نتیجه وجود و حق رابطه ای مستقیم پیدا می کنند و اینکه می گوییم « وجود» و نسبت های وجودی، علت تولیدی حق اند تأکید بر همین رابطه است ( من هستم پس حق دارم ) « بودن و هستی من » پاره ای حقوق را برای من بدنبال دارد ( حقوق ذاتی ) . و در مرتبه بعدی نسبت هایی که این هستی با پیرامون برقرار می کند منشأ حقوق دیگری می شود . ولی با توضیحی که داده شد این نسبت ها همه وجودی است لذا همه جا، وجود منشأ حق می شود چرا که این نسبت ها عمدتاً از « انسان در عینیت » و یا به تعبیر های دیگر « انسان ، آنجا » (Dasein) ناشی می شود . اینکه من در کنار منزل شما مسکن می گزینم یک نسبت متغیرِ وجودی است و منشأ« حق همسایگی » برای من و شما می شود . اینکه من در سرزمین خاصی و یا حتی در جغرافیای خاصی ( آسیا – آفریقا- آمریکا- اروپا ) زائیده شده ام می تواند منشأ پاره ای حقوق موضوعه باشند و در تمام این موارد این واقعیت و عینیت ( امرآبژکتیو) است که منشأ حق شده است .حاکمیت ملی ، تمامیت ارضی ، حق شهروندی و ….. ازجمله حقوقی هستند که حقانیت آنها ناشی از واقعیت آنهاست ، واقعیتی که آن را « نسبت وجودی » می نامیم . و همچنین است پدیده های قرار دادی و اعتباری ، یعنی پدیده هایی که واقعیت آنها برگرفته از توافق و اجماع عمومی می باشد . تمام امور اجماعی و تمام قراردادهای اجتماعی چه در سطح ملی و چه در سطح جهانی، در زمره « امور عینیت یافته » (آبژکتیو) هستند که منشأ حق قرار می گیرند .۷- با این توضیح گمان می کنم فلسفهء حقوق ِ ناشی از موقعیت ها و نسبت های وجودی ما کاملاً روشن می شود . در عین حال این حقوق طبعاً نمی توانند نافی و ناقض حقوق ذاتی باشند چرا که گفته شد مراتب و نسبت های وجودی ماهیت « ماتأخر» دارند و محدود و مقید به هویت و ذات وجوداند . و آنچه که حقوق موضوعه نامیده می شود، در طول حقوق ذاتی قرار دارد و اصولاً مشروعیت همه حقوق موضوعه به حقوق ذاتی است . آری انسان به حکم برتری وجودی، امکان بهره برداری از طبیعت را داراست، لیک این بهره برداری مقید به حقوق ذاتی طبیعت و اصل کرامت خود او می باشد و بر اساس اصول پیش گفته ، غفلت از حقوق ذاتی ِ طبیعت، در نهایت فرآیند رشد انسان را مختل کرده و به آسیب شخصیتی ( هویت جمعی) او منتهی خواهد شد . به عبارت دیگر بهره برداری از طبیعت، آنگاه می تواند مشروع باشد که به رشد انسان بیانجامد( یعنی همان فعلیّت بخشی به کرامت یا اکرمیت) و این نتیجه جز با حفظ شأن وجودی همه موجودات و از جمله « طبیعت » امکان پذیر نیست و هرگونه نسخ و مسخ در مرتبه ای از مراتب وجود، در همه مراتب پیشین و پسین ( فروتر و برتر) اثر خواهد گذاشت . از مراتب وجود که بگذریم نسبت های وجودی نیز از همین قانون کلّی پیروی می کنند . آزادی، حق انسان است پس او می تواند در ذیل این حق، بر اساس توافق و میثاق، خود یا دیگری را متعهد نماید و این تعهد برای « متعهد له » حق می آورد ( حق موضوع ) .(۴) و همچنین است حقوقی که در منطقة الفراغ ِ حقوق ذاتی وضع و جعل می شوند . روش استیفای حقوق نیز از اموری است که می تواند موضوع حقوق موضوعه قرار گیرد .بی تردید اما، در همه موارد این حق مجعول( قراردادی) و موضوع که مولود و تابع حقوق ذاتی است نمی توان و نباید فراتر از حقوق ذاتی قرار گیرد و همین یکی از ملاکات مشروعیت« حقوق موضوعه » است . و بر همین اساس اراده معطوف به قدرت نمی تواند منشأ حقوق موضوعه قرار گیرد . (۵)اصولاً یکی از آموزه های قرآن این است که جهان تشریع ( عرصه قانونگذاری و مناسبات حقوقی و قراردادی ) متناسب و بروزان جهان تکوین است و هیچگاه نمی توان در مقام تشریع و اعتبار ، هیچیک از قوانین حاکم بر هستی (وجود) و بطور مشخص حقوق ذاتی را نادیده گرفت بلکه اصولاً فلسفه تشریع، حفظ و پاسداشت حقایق هستی است ، و خارج از این ملاک، بدلیل فقدان مشروعیت هیچ قانونی را نمی توان پذیرفت :” وَالسَّمَاء رَفَعَهَا وَوَضَعَ الْمِيزَانَ ، أَلَّا تَطْغَوْا فِي الْمِيزَانِ ، وَأَقِيمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَلَا تُخْسِرُوا الْمِيزَانَ ” ( الرحمن ۷-۵) ( [ خداوند ] آسمان را برافراشت و [در آفرینش ] معیار عدل را قرار داد تا شما [ در داوریها ] و سنجش های خود [ از حق ] تجاوز نکنید . و سنجش را بر مبنای عدل بر پا دارید و از معیار عدل [ چیزی ] نکاهید . )ملاحظه می شود که عدل در هستی و آفرینش ، اصل و مبنا برای عدل در تشریع و مناسبات حیاتی قرار گرفته است و با همین نگرش است که بارها تأکید کرده ام که اجتهادات فقهی و استباطات حقوقی ، فرآیندی ازاد و بی ضابطه نیست که به صرف استناد به مضامین روایات فقهی بتوان فتوا صادر کرد بلکه فرآیند اجتهاد و صدور فتوا مقید و محدود به اصول و معیارهای جهان شناختی است . معیارهایی که همچون قواعدی کلّی و تخلف ناپذیر بر فرآیند اجتهاد و استنباط از ابتدا تا انتها، نظارت و حکومت – به مفهوم اصولی آن – دارد .اگر آزادی یک حق و حقیقت ثابت و تخلف ناپذیر در آفرینش است نمی توان به استناد اطلاقات و عمومات و حتا نصوص فقهی آن را نقض کرد . و همینطور است حال سایر حقوق ذاتی! و اصولاً این که فقهای اقدمین ، « فقه » را در ذیل « کلام و عقاید » قرار می دادند و آن را به عنوان « فرعی » توصیف می کردند و حتی گاه بصورت نمادین مقدم بر رساله عملیه، به مباحث کلامی می پرداختند نشان از همین تقید و تأثر حقوق موضوعه از معیارهای حقیقی و حقوق ذاتی دارد . تقیّد و تأثری که غمگنانه ، رفته رفته کم رنگ و گاه فراموش شده است و ….از درگاه احدیت برای خود و شما توفیق معرفت افزون به حقیقت را خواهانمسید عباس حسینی قائم مقامیبهمن ۱۳۸۴- فوریه ۲۰۰۶ پاورقی :۱- همین جا یادآور می شوم که در پاسخ قبلی اینجانب به غلط « نسبت ها و موقعیت ها »، نسبت ها و موفقیت های مختلف تایپ شده بود و گویا جنابعالی آنرا تلقی به قبول نموده اید .۲- منظور ، تسامح در تعبیر است. اینکه هر چیز را مقسم « هست و نیست » قرار دهیم نیاز به تسامح دارد .۳- تبیین این تفاوت نیازمند بررسی های بس طولانی است ، مثلاً در اینجا با کنکاش در مبانی فلسفی فیلسوف بزرگی همچون ملاصدرا می توان تفاوت کرامت انسان با سایر موجودات را دقیق تر تبیین کرد . درست است که ما گفتیم همه کمالات وجود در همه موجودات سریان دارد و همه از این کمالات بهره مند هستند . چنانکه قرآن نیز بارها از شعور و معرفت همه موجودات سخن گفته است . ولی آیا معرفت انسان و معرفت موجودات یکسان است؟ مسلماً خیر! با دقّت در پاره ای از کلمات ملاصدرا می توان این تفاوت را توضیح داد به این صورت که موجودات همه معرفت و آگاهی دارند ولی دیگر از« معرفت به معرفت » برخوردار نیستند ، یعنی همان چیزی که امروز به عنوان « معرفت شناسی » و یا « عقل انتقادی » نامیده می شود ، در واقع « اشدیّت معرفت » در انسان بگونه ای است که به او امکان نقد ِ معرفت خود را نیز می بخشد و سایر موجودات از این معرفت انتقادی بی بهره اند . ملاصدرا، معرفت اول را معرفت بسیط و معرفت دوم را معرفت مرکب می نامد .۴- معلوم شد این بحث هیچ تأثیری در اصل نظریه ما ندارد .۵- البته با توضیحی که در مورد نسبت های وجودی داده شد اصولاً حقوق ناشی از این نسبت ها را « حقوق موضوعه » نامیدن ، نمی تواند نامگذاری ای دقیق باشد . ضمیمه شماره ۱ :«باسمه تعالي شانه» پس از حمد و سپاس خداوند و درود و سلام بر پيامبر (ص) و خاندان گرامي و اصحاب برگزيده اش، در خطبه گذشته پيرامون جايگاه و شان انسان در تفكر اسلامي سخن گفتيم، و گفته شد انسانها، از نظر اسلام، قطع نظر از نژاد و مليت و جنسيتي كه دارند از حقوق مساوي برخوردارند.انسانيت انسان، حقيقتي فراتر از ويژگيها و خصوصياتي است كه از نظر مذهب، نوع نژاد و مليت و نوع جنسيت پيدا مي كند. حقوق طبيعي انسان، چيزي است كه برآمده از كرامت و طبيعت انساني اوست و اختلافات مذهبي، نژادي و جنسيتي هيچ تغييري در آن ايجاد نمي كند. انسان چون انسان است از حق حيات و زندگي كردن برخوردار است نه چون مسلمان است يا مسيحي و يا يهودي است. و نه چون سفيد است يا سياه است. و نه چون فارس است و يا عرب است و يا اروپايي است. و انسان چون انسان است از حق مسكن و كار برخوردار است و انسان چون انسان است از حق آزادي و انتخاب كردن برخوردار است.اصولاً بايد ديد حق چيست؟ براي حق معاني مختلفي را بيان كرده اند و ما در اينجا در صدد بحث و بررسي آنها نيستيم. ليك وقتي از «حقوق انسان» سخن مي گوئيم، منظور آن امور و امتيازي است كه موجوديت و هويت انساني، آنها را اقتضاء مي كند بدون آنكه كسي آنرا جعل كرده باشد و يا إعطاء شده از سوي كسي باشد. «آزادي» امتيازي است كه ساختار وجودي انسان آنرا اثبات مي كند، و انسان بدون آنكه كسي به او بگويد و يا كسي از او بخواهد، نياز به آزادي را در ذات خود احساس مي كند. هر انساني دوست دارد كه زندگي كند و از نابودي و نيستي متنفر است. پس انسان حق حيات و زندگي دارد. هر انساني دوست دارد از آرامش و رفاه برخوردار باشد، پس برخورداري از امنيت، كار و مسكن حق هر انساني است. هر انساني مايل است كه شيوه زندگي اش را خودش انتخاب كند و از اجبار و اكراه و زور تنفر دارد، پس آزادي عقيده، مذهب و بيان، حق انسان است، و بدين ترتيب اسلام هر نيازي را- تاكيد مي كنم، هر نيازي را، بدون استثناء- در انسان به رسميت شناخته است. اسلام، هرگز از انسان نخواسته است كه نيازي از نيازهاي طبيعي و ذاتي خود را تعطيل و بدون پاسخ بگذارد. هر نيازي درون انسان، مشروع و رسمي است. از نيازهاي جنسي گرفته تا آزاديهاي فردي و اجتماعي و ساير نيازهاي مادي و معنوي. همه و همه از نظر اسلام پذيرفته شده و مقبول است. اسلام معتقد است اگر فردي از انسان يكي از نيازهاي طبيعي خود حتي اگر كاملا مادي و شهواني باشد را ناديده گرفته و به آن پاسخ مناسب ندهد، بخشي از انسانيت و وجود خود را ناديده گرفته است. اصولا اگر قرار بود بخشي از وجود انسان تعطيل و مسدود شود، از ابتداء خداوند آنرا نمي آفريد.همينكه خداوند، درون انسان نيازي را قرار داده و او را متمايل و علاقمند به چيزي قرار داده است، نشاندهنده مشروعيت و درستي آن چيز است.امّا بايد به يك نكته مهم توجه داشت و آن اينكه، قطعا پاسخگويي به نيازهاي طبيعي و ذاتي انسان وقتي ممكن و ميسر است كه ميان آنها همزيستي مسالمت آميز برقرار كرد، همانگونه كه در يك جامعه همه افراد از آزادي برخوردارند ولي در عين حال تامين آزادي تك تك افراد وقتي امكان پذير است كه هر فردي احساس نكند كه فقط او آزاد است بلكه بايد بداند همانطور كه او آزاد است ديگران نيز آزادند و لازمه اين درك و احساس، آن است كه آزادي هيچ كس نبايد آزادي ديگران را نفي و سلب نمايد. دقيقا همين نكته در خصوص نيازهاي دروني انسان نيز وجود دارد.اگر از ميان تمام نيازها و خواسته ها ي طبيعي انسان، فقط به يك يا چند نياز، بگونه اي افراطي راديكال پاسخ داده شود، بي ترديد برخي از نيازهاي ديگر او يا بي پاسخ مي مانند و يا كمتر از حق و سهم خود مورد توجه قرار مي گيرند، و اين يعني ظلم به خود! همانگونه كه تجاوز و تعدي و ظلم به ديگران در جامعه، ناپسند و در نزد همگان مذموم است. ظلم به خود و ناديده گرفتن نيازهاي طبيعي خود نيز ناپسند و عملي غير انساني است.(با اين تفاوت كه ظلم به ديگران جرم به حساب مي آيد و طبعا مجازات را بدنبال دارد ولي ظلم به خود، مساله اي شخصي است).تنها پيام اصلي اسلام و ساير اديان آسماني اين است كه بايد نيازهاي دروني و طبيعي انسان بگونه اي برآورده شود كه هيچ نيازي درون او بدون پاسخ باقي نمانده و مورد ظلم و اجحاف قرار نگيرد. و اين همان نكته اصلي تفاوت ميان تفكر الهي اسلام با تفكرهاي الحادي كه بعضاً در غرب مشاهده مي كنيم مي باشد. در اسلام، در كنار مفهوم «ظلم به ديگران» مفهوم ديگري متولد مي شود به نام «ظلم به خويش»!و گناه و معصيت، مفهومي عام دارد كه شامل هر دو نوع ظلم مي شود، چنانكه حضرت امام علي (ع) در نيايش با پروردگار خود مي گويد: «الهي ظلمت‘ نفسي»(پروردگارا من به خود ظلم كرده ام) همانگونه كه اگر كسي با افراط در شهوتراني جنسي، با شكمبارگي و قدرت طلبي، دروغگويي، طمع ورزي و … بخشي از نيازهاي انساني ديگر خود را بي پاسخ گذارده و برخي از حقوق خود را ضايع نموده است. انساني هم كه به نيازهاي مادي خود بي توجه باشد و فقط به نيازهاي معنوي اش پاسخ دهد و از دنيا و لذات دنيوي و مادي بي بهره بماند، انساني گنهكار و ظالم به خويشتن است، و تنها چاره رفع ظلم از خويشتن، طرد شيوه هاي افراطي و روي آوردن به «تعديل و اعتدال» است. اسلام از انسان، تعطيل هيچيك از قوا و نيازهايش را نخواسته است فقط او را به تعديل ميان اين قوا و نيازها دعوت كرده است. و اگر ميان خواسته ها و نيازهاي گوناگون انسان، تعديل و هماهنگي برقرار شود و به هر نياز آنگونه پاسخ داده شود كه نياز و خواسته ديگري بي پاسخ نماند، همزيستي مسالمت آميز همه قوا و خواسته هاي نفساني و انساني برقرار مي گردد و چنين كسي، از نگاه اسلام، يك انسان كمال يافته مي باشد.امروز اسلام ميان تمام احكام و آداب ديني كه در اسلام آمده است، فقط و فقط براي ايجاد دو تعادل در انسان است. يكي «تعادل بيروني»، كه به واسطه آن فرد انسان را از تجاوز و ظلم به حقوق افراد جامعه و از گرفتار آمدن به راديكاليسم اجتماعي و سياسي باز مي دارد. و ديگري «تعادل دروني» كه بواسطه آن «فرد انسان» را از انحراف و هرگونه رفتار افراطي و گرفتار آمدن به «راديكاليسم اخلاقي» حفظ مي كند. منظور از «راديكاليسم» هر گونه رفتار فردي و اجتماعي است كه «مطلق گرايانه» و غير پلوراليستيك (=غير جمع گرا = تكثر نا گرا و غير كثرت گرا) مي باشد. انساني كه درون خود نمي تواند همه ابعاد وجودي خويش را مشاهده كرده و به تمام نيازها و حقوق خود پاسخ دهد، در بيرون و در جامعه نيز به سختي مي تواند حقوق ديگران را در نظر بگيرد. اسلام، هر گونه راديكاليسم چه از نوع دروني و اخلاقي آنرا و چه از نوع بيروني و اجتماعي و سياسي آنرا به شدت نفي مي كند.تمام آداب و احكام ديني، فقط و فقط به منظور ايجاد تعادل بيروني و دروني در انسان است. اسلام هيچ پيام خاص و ويژه اي، فراتر از «اعتدال و عقلانيت انساني» ندارد. هر انسان عاقل و خردمندي كه به همه ابعاد انسانيت وفادار باشد، بي هيچ ترديدي خواهان اعتدال و تعادل است. يعني در زندگي خود از شيوه و راهي جستجو مي كند كه با بهره گيري از آن بتواند به همه نيازهاي دروني خود پاسخ دهد و نيز بتواند در عين آنكه حقوق و آزاديهاي خود را در جامعه حفظ ميكند به آزادي و حقوق ديگران تعدي و تجاوز نكند. و اين همان مفهوم «تعادل و اعتدال انساني» است.پس انسان در كنار همه نيازهاي مادي و معنوي اي كه دارد يك نياز مهم تر و بزرگتر نيز دارد و آن نياز به «تعادل و اعتدال» است. چون فقط با اين عنصر است كه مي تواند به زندگي مطلوب فردي و اجتماعي دست يابد و «اسلام» به اين نياز انسان پاسخ داده است. اسلام، هرگز پيامي بيرون از طبيعت و ذات انسان، براي او به ارمغان نياورده است پيام اسلام يك پيام صدرصد انساني است.اسلام مي گويد، بهترين و شايسته ترين كسي مي تواند راه تعادل و اعتدال را بطور كامل، با تمام جزئيات آن نشان دهد، خالق و آفريننده انسان است كه به تمام خصوصيات و پيچيده گي هاي او آگاه آگاه است. و خداوند نيز با آفريدن «عقل» از يكسو، و فرستادن پيامبران و كتابهاي آسماني، از سوي ديگر، اين آدرس و شيوه مطلوب را در اخنيار انسان گذارده است.هدف اسلام، فقط، فقط تربيت يك «انسان» است، انساني كه با بهره گيري از تعادل و اعتدال، به همه مراتب انسانيت دست پيدا كرده است.«مسلمان» يك انسان ويژه و فراتر و برتر از ساير انسانها نيست. «مسلمان» فقط و فقط يك انسان است. و هر مقدار كه از انسانيت دور باشد از اسلام نيز فاصله گرفته است.